莊子 · 內篇 · 齊物論

齊物論：分爲物論、齊論、齊同物論。即人物論、萬物論、齊同論、齊同萬物論。齊，一、合衆爲一。物，人物、萬物。莊子的筆法將這幾層論述融合在「齊物論」三個字中，《齊物論》也是混融交合得物我皆忘。 南郭：住在城南而以爲名稱。「濫竽充數」的南郭先生就是住在城南，救狼的東郭先生就住在城東。 子綦（qí）：人名。 隱機：依憑着案几。機，通「幾」，地上的或牀榻上的矮桌。 噓：呼氣，吐氣。 荅焉：形體破壞的樣子，這裏指生氣索然。 耦（ǒu）：軀體。 顏成子游：南郭子綦的門人。顏成，複姓。 而心固可使如死灰乎：成語「心如死灰」的出處。上文「形固可使如槁木」，成語「形如槁木」的出處。死灰，指內心不起念。 偃（yǎn）：子游的名。 不亦善乎，而問之也：補語前置，正序爲「而問之不亦善乎」，你問得很好。善，很好。而，你。 吾喪我：吾喪我：摒棄小我的私見。吾，真我。喪，忘卻。我，偏執小我。 女：通「汝」，你。 人籟：人吹竹管之聲。 地籟：大地的簫聲，指風吹孔竅之聲。 天籟：自然的簫聲，指萬物因其各自的自然而然狀態而自鳴。 方：道理。 大塊噫（yī）氣：大地吐氣。塊，土地。 萬竅怒呺（háo）：萬千個孔穴都鼓怒號叫，指風吹遍了滿世界。 翏翏（liáo）：《康熙字典》：「音『聊』，長風聲。」 山陵之畏隹（wēicuī）：指山林的高大，這裏意爲山林被風吹得搖來動去。陵，通「林」。畏隹，通「巍崔」。 枅（jī）：柱上橫木。 圈：圈欄。 臼（jiù）：地坑。 窪：凹窪深地。 污：有水的小坑。 激：激流聲。 謞（hè）：箭射出的聲音。 叱（chì）：叱罵聲。 吸：呼吸聲。 叫：叫喊聲。 譹（háo）：哭聲。 宎（yǎo）：深谷之聲。 咬：細語聲。 前者唱於而隨者唱喁（yú）：於，喁，表示相應和之聲。前者指風，隨者指孔穴。 泠（líng）風：小風。 飄風：暴風。 厲風濟：猛烈的風停止。濟，停止。 調調：風搖樹之聲。 刁刁：也作「刀刀」，也是樹搖之聲。 比竹：排列竹管，泛指樂器。 自己：有這樣的孔竅就有這樣的聲音，都是孔竅之自取。 夫吹萬不同：大道之吹，萬物聲音各不相同。吹，在這裏是個重要概念，指大道的物化表現。 鹹：全是。 怒：通「努」，奮發。 邪（yé）：語氣助詞。 大知（zhì）閒閒，小知間間：舊注的價值標準一般將大知、大言解爲褒義詞，似不妥。這一段是對各執己見的描述，其間的各種情形都未達到喪我，所以都屬貶義。大知，絕頂聰明的人。知，通「智」。閒閒，拒絕他人意見的樣子。小知，才智淺陋的人。間間，計較小事。 大言：富於雄辯的言論。 炎炎：氣勢烈猛逼人。 小言：徒費口舌的言論。 詹詹：喋喋不休，哆裏哆唆。 魂交：精神交錯。 形開：形體不寧。 與接爲構，日以心鬥：互文句法。與上句「其寐也魂交，其覺也形開」用法相同。接，與外界接觸。耩，糾纏不清。日，日日夜夜。心鬥，鉤心鬥角。 縵（màn）：通「慢」，遲緩。 窖（jiào）：設下圈套。 密：心思縝密。 惴惴（zhuìzhuì）：憂懼。 縵縵：沮喪。 栝（guā）：箭頭。 司：通「伺」，等待時機。 盟：誓言。 守：沉默不語。 殺：威嚴。 日消：一天天消毀。 溺：沉溺。 復：恢復原狀。 厭：壓抑。 緘（jiān）：密封， 洫（xù）：衰老頹敗。 復陽：恢復生氣。 變：無常。 蜇（zhé）：恐懼害怕。 姚（yáo）：輕浮。 佚（yì）：奢華。 啓：放縱。 態：造作。 樂出虛：樂音出虛空的簫管。 蒸成菌：溼熱的天氣能滋長茵類。 相代：相互更替。 萌：起始。 旦暮：早晚。 所由：從何處，因誰。 非彼無我：此段中的辯證關係錯綜複雜又奇特詭異，體現着莊子獨特的認識論。彼，即上文「旦暮得此」的「此」，指自然造化。「我」即上文「日夜相代乎前」的現象，與「彼」相對。 取：稟受、體現。 宰：主宰。 眹（zhèn）：跡象，徵兆。 信：真實。 情：情景。 形：形跡。 百骸（hái）：百餘骨節。 九竅：孔穴，指雙眼、雙耳、雙鼻孔、口、生殖器、肛門。 六藏：心、肺、肝、脾、雙腎。藏，通「髒」。 賅（gāi）：完備。 吾誰與爲親：正序爲「吾與誰爲親」，我同哪一部分最親近呢。 私：偏私。 臣妾：西周、春秋時對奴隸的稱謂。男奴叫臣，女奴叫妾。 相治：相互支配。 遞：輪流。 真君：即上文的「真宰」，意爲自然造化。 相刃：交鋒，互相競鬥。 相靡（mó）：互相摩擦。靡，通「磨」。 馳：奔跑。 役役：勞勞碌碌。 苶（niè）：疲憊不堪的樣子。 形化：形體變化。指少年變爲青年、中年、老年直至死亡。 芒：茫然。 成心：由稟受真宰形成的自我意識，即成見。 師：師法、效法。 自取：自以爲是。 心：成熟的思想。 今日適越而昔至也：今日去越國而昨天已經到了。指是非是由於成心先已形成。 無有爲有：有生於無，以無爲有。 神禹：神明的大禹。 言非吹：風吹出自天然，言論出自成心成見。言，言論、言說。非，否定詞，不是。吹，風吹。 言者有言：發表言論的人各有說法。 特未定：還不足以成爲定則。 鷇（kòu）音：初生小鳥的叫聲。比喻不帶成見的話語。鷇，雛鳥。 辯：通「辨」，辨別。 隱：被隱蔽。 小成：小的、片面的認識成果。 榮華：華美的辭藻。 莫若以明：不如用明澈的心境去觀照事物的本然。 彼：指兩個對立的方面。 物無非是：天下萬物沒有不是「此」的。 自彼則不見：從「彼」的角度看就看不到這方面。 自知則知之：「自知」文意難通，似應爲「自是」，爲「自是則知之」，意爲從自身這方面的角度來看就知道了。 彼出於是：「彼」出自於「是」。意爲「彼」是出自於「是」相對而立的。 是亦因彼：「是」也是依存於「彼」而存在。 方生方死，方死方生：一方出生的同時另一方也在死滅，一方在死滅的同時另一方也在出生。即萬物隨起隨滅，隨滅隨起。方，表示動作狀態的進行格動詞。 方可方不可，方不可方可：正確的同時出現錯誤．錯誤的同時出現正確。可，肯定、正確。不可，否定、錯誤。 因是因非，因非因是：正確就任由它正確，錯誤就任由它錯誤。即不去計較是與非。因，任由。 照之於天：觀照自然大道。照，觀照、反映。天，自然大道。 亦因是也：也是任由如此。是，這個自然之道。 是亦彼也：「此」也就是「彼」。 彼亦一是非，此亦一是非：彼有它的是非，此也有它的是非。 果且有彼是乎哉：果真有彼與此的分別嗎？ 莫得其偶：不能互相對立。偶，相對立。 道樞（shū）：道的樞紐關鍵。 樞始得其環中：合乎道的樞紐關鍵才能如進入環之中心般空空如也。環中。環之中心，環之中心是空的。空空如也才能應變無窮。 以應無窮：以應變無窮的是非流變。 是亦一無窮，非亦一無窮也：「是」是變化無窮的，「非」也是變化無窮的。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也：以拇指來譬喻拇指不是手指，不如以不是拇指來譬喻拇指不是手指。喻，譬喻、說明。 以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也：以白馬來譬喻白馬不是馬，不如以不是白馬來譬喻白馬不是馬。馬，每句的前兩個「馬」字意爲白馬，後一個「馬」字爲馬的概念。與「指」情況相同。以上兩注的兩句明顯是對公孫龍「指非指」、「白馬非馬」命題的批評。「指非指」，前一個「指」爲拇指，是具體事物；後一個「指」爲手指，是抽象概念，所以「拇指不是手指」。「白馬非馬」，「白馬」是具體事物，後一個「馬」爲馬的概念，所以「白馬不是馬」。而莊子是針對這些命題有感而發，認爲與其從概念出發來說明具體事物不是概念本身，還不如從具體事物來說明概念不是具體事物。莊子的意思是，不必將抽象概念和具體事物當做「彼」與「此」的對立，不如不分彼此是非，一切隨任自然。 天地一指也，萬物一馬也：以其同萬物的觀點來看，天地就是「一指」，萬物就是「一馬」。 道：道路。 行之而成：人走過而形成。 物謂之而然：事物的名稱是人叫出來的。物，某一事物。謂之而然，人叫了而這樣。 有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然：「可」有「可的」來由，「不可」有「不可」的來由。「是」有「是的」來由，「不是」有「不是」的來由。自，來自、原因。 物固有所然：萬物都固有「是」的地方。 無物不然，無物不可：沒有一物「不是」，沒有一物「不可」。 莛（tíng）與楹（yíng）：草莖。楹，房柱。莛在此喻「小」，楹在此喻「大」。小大之別，與下文丑關之別相對。 厲：醜陋女子。 恢詭譎（jué）怪：泛指詭異奇怪的事物。 道通爲一：從「道」的角度看都相通爲一。 其分也，成也：有所分散，必有所聚成。分，分開、分解。成，生成、形成。「成」和「分」也是相對立的，一個事物被分解了，這就意味着生成一種新的事物。 其成也，毀也：有所聚成，必有所毀滅。毀，毀滅，指失去了原有的狀態。「毀」與「成」也是相對立的，一個新事物通過分解而生成了，這就意味原事物的本有狀態必定走向毀滅。 復通：融合，通融。 不用：不用偏執於成心己見。 諸：兼詞，相當於「之於」。 庸：循環變化。 通：緣於同一。 適得：達到德。 因是已：達到了萬物的本根。 神明：心思智巧。 狙公：養猴的人。 賦芧：分發橡慄。 狙：獼猴。 天鈞：天然均衡的狀態。 兩行：任由對立雙方自然演化。 至：極致。 未始：未曾，不曾。 封：界限，界域。 彰：分明。 有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也：即使最完備的樂隊也不能同時將所有樂音全演奏出來，總有樂音被遺漏。所以一奏樂，就有所成也有所虧，不奏樂也就無成無虧。昭氏，昭文，著名琴師。 師曠：著名樂師。 枝策：指師曠敲打節奏。 惠子：惠施，古名家學派代表人。 據梧：指惠子依靠在梧桐樹下與人辯論。 盛：最高境界。 載之末年：從事這項技術直到晚年。末年，晚年。 以異於彼：賓語前置句，即以其好之也異於彼。異，炫耀於他人。彼，他人。 彼非所明而明之：他人並不一定要了悟卻非要他人了悟。明，了悟、瞭解。 故以堅白之昧終：所以玩弄「離堅白」的眩惑之論而自愚終身。「堅白」，戰國時代的著名論題，與「白馬非馬」同是詭辯命題，意爲石頭的堅硬爲觸覺，白爲視覺，任何一種視覺或觸覺衹能辨析其中之一「堅」或「白」，而不能同時獲得。昧，自愚。 其子又以文之綸（lún）終：指昭文的兒子後來繼承了父親的餘緒。 滑疑：混亂詭異。 圖：摒棄，革除。 今且：假設詞。且，姑且。 類：指「莫若以明」的言論。 類與不類：無論是類同或是不類同。 雖然：即使如此，表示轉折論述。 有始也者：天地萬物總有個開始。 有未始有始也者：還有沒有開始的開始。 有未始有夫未始有始也者：更有未曾開始的未有開始的開始。上三句意爲宇宙本體的「開始」問題追溯起來是無窮無盡的，在「……之前」總有個「……之前的之前」，由此確定宇宙的無窮無盡。 有無也者：宇宙萬物也有「無」的狀態。道家認爲「天下萬物生於有，有生於無」。在老子那裏，「無」是終極的、絕對的；而在莊子這裏，「無」是相對的，「無」之前還有「無無」、「無無無」「無無無無」…… 有未始有無也者：還有不曾「無」的「無」的狀態。 有未始有夫未始有無也者：更有不曾「無」的不曾「無」的「無」的狀態。 俄而有無矣：突然一下子產生了「有」和「無」。俄而，突然，表示時間之快速與偶然。 秋豪之末：秋天野獸的毫毛尖。成語「明察秋毫」與之意同。豪，通「毫」，毫毛。末，尖端、末端。 太山：即泰山。 殤（shāng）子：夭折的孩子。 彭祖：傳說中長壽的人。 夭：短命。 天地與我並生，而萬物與我爲一：互文句。天地萬物與我共生並存，都合爲一體。 巧曆：工於計算的人。 自無適有，以至於三：從「無」到「有」還推斷出個「三」來。 而況自有適有乎：更何況是從「有」到「有」呢。 無（wú）適焉：不必再往下推算了。無，通「毋」。 常：恆常，定數。 畛（zhěn）：界限。 八德：上述左、右、倫、義、分、辯、競、爭，指百家爭鳴各派所偏執爭論的八種情況。 六合：天地四方。天、地、東、西、南、北，爲六合。 存：姑且擱置。 論：論證。 議：評議。 春秋：指記載歷史之書。 經：治理。 先王之志：先王政績的記載。 辯：辯解是非。 相示：互相顯示。 有不見：有看不見的地方。 大道不稱：大道不可稱謂。 大辯不言，大仁不仁：大辯不需言辭，大仁無所偏愛。與《老子》「天地不仁」同義。 大廉不謙：大廉無須遜讓。嗛，通「謙」，謙讓。 大勇不忮（zhì）：大勇從不傷害他人。忮，忌恨、傷害。 昭：光顯。 清：爲貪求美名而清廉。 信：真實。 勇忮而不成：「勇」滯於悖逆就不能成功。 五者圓而幾向方矣：這五種情況，離道太遠猶如畫圓卻更接近方了。園，通「圓」。 天府：天然的府藏，指聖人的心胸寬廣，可以涵收萬物。 酌（zhuó）：汲取。 葆（bǎo）光：含藏光明。 故：句首語氣助詞，相當於「夫」、「蓋」等。 宗、膾、胥敖：三個小國的名字。 南面：臨朝，古時帝王坐向爲面南背北。 釋然：愉悅的樣子。 三子：三個小國的國君。 蓬艾之間：意爲三個國家很小，好像存在於蓬草之間。蓬，蓬蒿。艾，艾草。 若：你，第二人稱代詞，指堯。 十日並出：十個太陽一齊出升，古代神話裏處於后羿之前的時代。 進乎：超過、勝過。 齧（niè）缺、王倪（ní）：均爲莊子筆下杜撰之名。 庸詎（jù）知：怎麼知道 偏死：半身不遂。 鰍：泥鰍。 惴慄（lì）恂（xún）懼：恐懼害怕不安。 猨（yuán）猴：猿猴。猨，通「猿」。 芻（chú）：用草喂的牛羊的肉。 豢（huàn）：用穀子喂的家禽類的肉。 薦：好草。 蝍蛆（jíqū）：蜈蚣。 鴟鴉（chīyā）：貓頭鷹。 耆（shì）：通「嗜」，喜歡。 正味：口味的標準。 猵（biān）狙：獼猴，與猿形似。 毛嬙（qiáng）麗姬：古代兩位美人。 美：形容詞的意動用法，認爲很美。 決（kuài）：通「快」。 驟：疾走。 正色：美色的標準。 塗：通「途」，途徑。 樊（fán）然餚（xiào）亂：紛亂錯雜。 大澤：大湖澤。 熱：形容詞的使動用法，使……覺得熱。與下句「寒」的用法相同。 冱（hù）：冰凍。 死生無變於己：生死對自身毫無作用。 瞿（qú）鵲子、長梧子：莊子杜撰的人名。 夫子：指孔子。 務：俗務。 就利：追逐利益。 違害：躲避災害。 喜求：熱衷於妄求。 緣道：拘泥於俗道。 孟浪：荒誕而不着實際。 聽熒：疑惑不明。 時夜：守夜，意喻司職守夜的公雞。 鴞（xiāo）：斑鳩鳥。 奚（hé）：通「曷」，何不，表示強調語氣。 旁（bàng）：通「傍」，依傍。 脗（wěn）合：吻合。脗，通「吻」。 滑涽（hūn）：紛繁雜亂。 以隸相尊：以賤奴卑隸爲尊貴。指混同尊卑貴賤之分。 芚（dùn）：通「沌」，混沌。 純：純清。 相蘊：積澱沉蘊。 說（yuè）：通「悅」。 弱：少年，古人將剛成年稱爲「弱冠」。 喪：亡失，離開家鄉。 麗之姬：即前文所述的「麗姬」。 王所：王宮。 筐（kuāng）牀：方牀。 蘄（qí）：追求。 旦：早上，這裏指酒醒後。 竊竊然：自以爲明察的樣子。 牧：牧人，指卑賤之人。 弔詭：怪異，詭奇。 既使：假使，表假設關係，而非現代漢語中的條件關係。 不若勝：賓語前置句。正序爲「不勝若」。 果是：果然正確。果，果然、果真。 或：一方。後一個「或」爲另一方。 黮（dàn）暗：闇昧不明，所見偏頗。 正：評判，裁別。 天倪（ní）：自然的分別。 是不是：對就是不對。 然不然：「這」就是「非這」。 化聲：是非之辯。 待：對立。 因之以曼衍：因順萬物的自然演化。因，因順、隨任。曼衍，自然的變化。 窮年：享盡天年。 忘年忘義：忘卻時間和仁義。年，年月，這裏指時間。 振於無竟：暢遊無窮之境。竟，通「境」。 寓諸無竟：寄託於無窮之境。 罔兩：影子外圍的淡影。 景：通「影」，影子。 曩（nǎng）：先前 特操：獨特的操守。 有待而然：有所依憑才這樣。 蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼：蛇依憑鱗片，蟬依憑薄翼。 栩栩然：活潑自在的樣子。 喻：曉，覺得。 適志：得意順暢。 不知周：忘卻了自己是莊周。 俄然：忽然。 蘧蘧（qú）：惶恐的樣子。 物化：物我兩化而融爲純一。

《齊物論》是《莊子·內篇》的第二篇。全篇由五個相對獨立的故事連珠並列組成，故事與故事之間雖然沒有表示關聯的語句和段落，但內容上卻有統一的主題思想貫穿着，而且在概括性和思想深度上逐步加深提高，呈現出一種似連非連、若斷若續、前後貫通、首尾呼應的精巧結構。

南郭子綦靠幾靜坐，仰面朝天緩緩地吐氣，茫然若失，就像魂魄離開了軀體。南郭子綦的學生顏成子游見狀馬上前來侍候，問南郭子綦說：「您剛纔是處於一種什麼樣的境界呢？一個人的肢體形貌在打坐時固然可以使它像枯槁之木一樣毫無生氣，難道一個人的心神在打坐時也可以使它像死灰一樣毫無生氣嗎？您在今天所表現出來的安穩境界，跟以前的安穩境界絕對不一樣。」南郭子綦回答說：「偃，你問此事，不是問得很好嗎？今天我遺忘了形體之我，你知道這一點嗎？你衹聽到人吹簫管發出的聲音，而沒聽聽風吹衆竅所發出的聲音，你衹聽到風吹衆竅所發出的聲音，而沒有聽到天地間萬物的自鳴之聲！」 子游說：「能不能問一問大地的聲音與天的聲音是怎麼回事呢？」南郭子綦回答說：「那個地籟就是無邊無際的造物之作用所發出的能量之氣息啊，發出來之後就被叫作風。這種能量要麼就是內在蘊含着不發出來，一旦發出來就會萬竅怒號，難道你耳邊就沒有聽到過這種‘呼呼’的風聲嗎！山林的險峻、大樹周身的竅穴，有的形狀像鼻子，有的形狀像張開的嘴，有的形狀像耳朵，有的形狀」像扁長的髮簪，有的形狀像凸出來的圈筒，有的形狀像凹下去的淺坑，有的淺一些，有的深一些；於是所發的聲響就有的快促，有的像響箭，有的刺耳，有的發自往裏吸，有的發自往外出，有的像嚎哭聲，有的像狗叫，有的像悲哀聲。能量流的運動原本就很舒緩動聽，怪就怪哉隨着各種物體所發出的衆口亂叫而嘈雜了；當徐徐之風時萬物就會輕微地唱和，當風大時萬物就會大點兒地唱和，當勁風厲厲時反而所有能發響者皆欲發而無聲了，難道你沒有從風響的音調中聽出來各種聲響的發聲原因、從風的響聲上聽出其後面的那個不發聲的東西嗎？」 子游又問：「大地的本意可以藉助萬物之竅所發出的唱和聲中表達出來，人所的本意也可以從清悠、消沉、諧美的各種絲竹的或條暢或激昂的聲中表達出來，那麼天的本意是怎麼表達出來的呢？」南郭子綦說：「所謂天籟的音響萬變，而又能使其自行息止，這完全都是出於自然，有什麼東西主使着它呢？」 大智者看上去顯得非常廣博，小智者卻十分瑣細；高論者盛氣凌人，爭論者小辯不休。辯士睡時，精神與夢境交錯在一起，醒後疲於與外物接觸糾纏。每天與外物相接，其心有如經歷了一場又一場的戰鬥一樣疲憊。有的心機柔奸，有的善設陷阱，有的潛機不露。小的懼怕表現爲憂懼不安，大的懼怕表現爲驚恐失神。三災八難的降臨就像箭在弦上一樣地隨時而發，這全是由於行爲人的心機所伺機行是非之行徑所造成的；三災八難的不降臨也可以像發願一樣的通過履踐其願誓而消失，那就要看行爲人是否踐履自己的願誓而堅持無思無爲的行徑來決定了。神情衰沮就像秋風冬雪肅殺萬木一樣無情，這就說明道心逍遙之本性的消亡是漸進的過程；如果行爲人沉迷於自己之心機的經營裏而不醒悟的話，也就很難再回到那個逍遙的本性去了。然而行爲人對恢復道心的修行卻厭惡得像自行封閉起來的蠶子一樣的聽不進去，這就說明行爲人的執着意識的積習太嚴重了；像這樣的幾乎等於死亡的心，實在是沒法使它再恢復生氣。所謂的喜怒哀樂，都是認取了事物對自己所引發的感受而逐步形成多憂懼的意識，正在這個意識之執着的支配下才形成了輕狂而放任的或喜或怒或哀或了的情緒了。喜怒哀樂發出來之後就過去了，接着而來的就是又孕育出了無明之煩惱，如此的一天到晚的不是喜樂就是煩惱的交替着出現在眼前，而從來不知道它們是怎麼產生的。不可救藥啊，不可救藥！一天到晚地如此活着，三災八難也就由此產生了啊！ 如果沒有了我之內外的任何對立面的觀念也就沒有我的觀念了，如果沒有了我的觀念也就沒有了博取之心了，如此也就基本上接近於那個道心的行徑了，然而卻不知道是什麼東西在支配着這個道心的行徑。好像其中有一個迫使萬物循勢而動的主宰在，然而偏偏找不到那個主宰的跡象在什麼地方，當你恢復了道心之後就會徹底明瞭那個迫使萬物循勢而動的主宰了，但它卻又沒有一個具體的形狀可見，它僅僅是道心的廣大無緣之悲性而沒有具體形狀而已。一個人身上有百骸、九竅、六髒，當這些臟器都完備了之後才能決定一個人的生存，那麼你認爲哪一個臟器最重要而倍加愛護呢？還不是都喜歡而都倍加愛護嗎？這個問題的背後豈不牽扯到一個「私我」的觀念了嗎？如果有一個「私我」之觀念的話，那麼各臟器豈不就成了分別爲「私我」提供專職服務的臣下與妻妾了嗎？這種勢必缺乏協調性的臣下與妻妾豈不就不足以擔當全面治理整個機體的重任了嗎？難道它們是逐個輪流着擔當君的職責而協調各位臣妾的工作嗎？這就證明裏面有一個真正的主宰在後面起着決定作用嗎？如果實證到了那個廣大無緣之慈悲性的道心原來是沒有具體形狀可得的時候，那時候就會明白這個真宰的作用無論怎麼做都既不會益於也不會損於那個真宰者的不生不滅、不增不減、不垢不淨性了。然而自從那個人人都有的真主秉承了執着之意識以投胎成人之後，還沒有到該死的壽數時就在哪裏等着壽盡的一天了，這是因爲內外界事物所誘發的愛、惡、欲、的心行在相爭鬥以至於相消耗的緣故；明明知道生命的壽終就像飛馳一樣，但卻不知道如何止住這種邁向壽終的步伐，對於自許聰明的人們來說難道不是一種悲哀嗎！衹知道一輩子地役使自己的心身去赴愛、惡、欲的勞役但對於恢復道心卻毫無一點兒進展，整天精神不振地疲於勞役但卻不知道究竟是爲了什麼，對於自許聰明的人們來說難道不是一種痛心嗎！即使能夠達到人們所說的千萬歲的長生不老，對於道心的恢復又有什麼益處呢？即使其形體逐漸衰敗枯萎，也衹是其執着心使其具有了這種變化而已，對於那個真宰的不生不死、不增不減、不垢不淨性而言怎能不是最大的痛心呢！人生在世，本來就如此糊塗嗎？ 還是衹有我糊塗，而別人也有不糊塗的呢？世人如果都以自己的偏見作爲判別是非的標準，那麼誰沒有一個標準呢？何必是懂得事物更替的聰明人才有是非標準呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成見存於心中之前已經就因自己的好惡之感受而得出對與錯的心得了，這個心得之現象的得出就像今天剛到了越國而實際上原本就在越國一樣地早就待在那個地方了。所以才從道心裏憑空產生出心得乃至執着了。對於通過作意而產生出神奇的事物來的行爲而言，即使有着禹王那樣的神通，也不能有一點兒故意去知道的心在，客觀世界的任何事物又怎能奈何於超然物外的那個道心之吾的神奇作用呢！ 言論出於機心，與無心而吹的「天籟」是不同的。發言者知持一端，他們的話並不能作爲衡量是非的標準。爲了表述某事物果真就需要言辭嗎？人們最初始時的思想交流並沒有使用言辭啊！人們的言辭之所以能聽得懂而雛鳥的叫聲卻聽不懂，這個能聽懂的背後是有一個思辨的審明作用在呢？還是沒有思辨的審明作用在呢？那個大道爲什麼未被真正地認識到而產生了見解上的真與假呢？言辭所表述的意義爲什麼未被真正地認識到而產生了判斷上的是與非呢？那個大道爲什麼必須去參悟才能實證到它而不能通過想象去找到它呢？言辭所表述的意義爲什麼必須通過思辨才能聽懂而不能一聽就能確定其真意呢？原因就在於那個大道被不深刻、不全面的小見解給遮蔽住了，就在於言辭所表述的意義被言辭本身的巧妙之比喻或誇張給遮蔽住了。所以才產生了儒墨兩家之學術思想的我對你錯的爭鳴，世人都是用自己所認定的正確去評判人家的不正確，都是用自己所認定的人家的不正確來宣揚自己的正確。與其想用自己所認爲的正確去推定人家的不正確，與其想用人家的不正確來證明自己所認爲的正確，那就不如靜下心來認認真真地修身以達到內明爲好。 天地萬物在道體上不存在你我它的分別，天地萬物在道體上也不存在你對及它錯的差別。如果從萬物存在的現象去看就不會認識到萬物是道體之妙用的那個本質，衹有從內明的大智慧上去看才能認識到萬物同是道體之妙用的那個本質。所以說人們之所以會有萬物的個體皆有差異以及你對而它錯的分別心乃是從沒有分別心的物我同胞的實相中產生的，於是那個沒有分別心的物我同胞之實相的提法也就對應於人們的分別心而提出來了。人們之所以會產生分別心，乃是由於當下一念的喜愛心所造成的雖然都是因爲當下一念的喜愛心所造成，但當下一念的喜愛心剛剛生起便又馬上消失了，前念剛剛消失便又馬上生起了後唸的喜愛心；於是人們的分別心剛剛形成執着又緊接着遇到新的事物而須要去分別了，於是對新事物的分別心又形成另一個新的執著心了；因爲先前的執着心而產生了對新遇到之事物的不認同，對新遇到之事物的不認同經過喜愛心的分別又形成了新的另一個執着。所以每一位恢復了道心的聖人無不鑑於當下之一念的遷流不斷而不由得時刻注意着當下一念的似起未起之時，也就是因爲這個道理啊！在先前的那個執着的作用下產生了新的另一個執着，新的另一個執着又變成了產生新執着的舊執着。先前的執着是喜愛心所認爲的對與錯而形成的，新執着也是喜愛心所認爲的對與錯而形成的。果真存在着執着心所認爲的那個正確嗎，果真存在着執着心所認爲的那個不正確嗎？無論是執着心所認爲的正確還是所認爲的不正確皆是失去了道心中庸之用的結果，這就是所說的形成執着的關鍵之所在。正是由於形成執着的整個關鍵作用發生在舊執着與新執着的環環相產生的現象中，於是無始劫以來所形成的無窮的執着也就變成了遮蔽道心的「五蘊」了。道心的中庸之大用是無窮無盡的，意識心的執着之妄用也是無窮無盡的。所以說要想了知道心的全體之大用還是靜下心來認認真真地修身以達到內明爲好。 用自己的手指來說明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指來說明人家的手指不是手指爲好；用馬來說明白馬不是馬，不如不用馬來說明白馬不是馬爲好。從道通爲一的觀點看，天地與一指，萬物與一馬，都是沒有區別的。 人家認爲可，我也跟着認爲可；人家認爲不可，我也跟着認爲不可。於是那個道的生髮萬物的妙用也就在因緣聚合而生的條件下形成了，於是萬物也就在遇到了所對應的因緣聚合的條件下而形成了各具特色的形物了。有的萬物之個體能適應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而生，有的萬物之個體不能適應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而衹能待其適應的環境條件時而生；所以有的萬物之個體也就順勢而形成了具有新特色的形體了，有的萬物之個體則未能順勢形成新特色的形體而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。爲什麼有的萬物之個體能順勢而形成具有新特色的形體呢？那是因爲它具有能順勢而生的適應性所以才形成了具有新特色的形體。爲什麼有的萬物之個體不能順勢而形成具有新特色的形體呢？那是因爲它不具有能順勢而生的適應性所以纔不能形成具有新特色的形體。爲什麼有的萬物之個體能具有順勢而生的適應性呢？那是因爲它具有適應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。爲什麼有的萬物之個體不具有順勢而生的適應性呢？那是因爲它不具有適應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。萬物原本就具有順勢而形成的具有新特色的適應性，萬物原本就具有適應因緣聚合而生的各種不同環境的天性。沒有哪一個萬物之個體不是因爲這種適應性而生，也沒有哪一個萬物之個體不是因爲這種天性而生。所以才產生了諸如輕空的莚稈或堅實的楹柱之類的各種不同物類，才產生了諸如醜陋或美麗之類的各種不同形色，才產生了諸如中正、陰險、詭祕、古怪之類的各種不同性格，當你通達了那個道心的大用後就會明白它們都是無二無別的實相了。 萬物之生命的死亡與分解的過程，就是又形成新的生命的過程；形成新的生命的過程，就是其生命的下一次死亡與分解的過程。萬物根本就沒有什麼生與死的截然不同，或生活死的現象也衹是同時發生着的道心之大用而已；正是由於實證到了道境界的人徹底明白了或生活死的現象都是同時發生着的，所以也就沒有了意識分別心地將一切行爲都隱含在恰到好處的無之用中了。當一切行爲都隱含在恰到好處的無之用中了的時候，才能遵循道心的全體之大用；當能遵循道心的全體之大用的時候，才能通達一切現象皆是無二無別的實相；當通達了一切現象皆是無二無別之實相的時候，才能駕馭道心的全體之大用；當駕馭了道心的全體之大用的時候，也就差不多恢復了那個道心了。遵循這個過程也就恢復那個道心了。恢復了那個道心也就凡事衹是無爲地去做而不去問爲什麼了，這才叫作真正的道境界。被喜怒愛惡欲所驅使的心意之妄動與其內在的思辨覺知之作用是一個本原，然而卻不知道此二者都是一個本原，這就叫作衹知朝四而不知暮三的猴子意識。爲什麼叫作衹知朝四而不知暮三的猴子意識呢？管理猴子的人給猴子餧食橡實時說：「早晨喂三個晚上喂四個。」衆猴子聞之則大怒；管理猴子的人又說：「既然大家都不同意，那就還按早晨喂四個晚上喂三個的老法子。」衆猴子們則聞之則大喜。名字之類的名相與名相所代表的那個實物的本性原本就沒有什麼不同，然而在人們的喜怒哀樂惡慾的心理作用下卻變成了各種不同的理解，這就是因爲那個衹知朝四而不知暮三的意識在作怪啊。所以恢復了道心的聖人們既能在外行上將各種矛盾對立的意識調節控制在中和的狀態，又能在內行上安閒自在於道心大用之遍行的無二無別的精神境界中，這就叫作一個道心境界而同時有着內外兩種行徑的聖行。 古時候的人，他們所具足的大智慧任何地方都能無所不至啊！都是打倒了什麼樣的無所不至呢？凡所做出的任何行爲從根本上就沒有做事之動機的存在，就是具足了無所不至的大智慧的境界了，當具足了這種無所不至的大智慧後，就再也不會被喜怒愛惡欲的習氣所污染了。差一點的境界則僅僅纔有了做事的動機，但卻沒有達到「這是我的，那是你的」的私我意識；再差一點的境界也衹是有了「這是我的，那是你的」的私我意識，但卻沒有形成以我見而劃分對錯是非的唯我意識。後來我人便有了對錯是非之心而且越來越嚴重了，於是道心也就虧失了；道心之所以虧失了，完全是心裏的那個喜歡之所用所導致的。難道那個道心果真會圓滿也會虧失嗎，還是果真不會圓滿也不會虧失呢？那個道心確實會圓滿也會虧失，所以當大琴師昭氏鼓琴時便能激盪起人們心神的喜悅而造成道心之靜的虧失了啊；那個道心確實不會圓滿也不會虧失，所以當大琴師昭氏不鼓琴時人們的心神便恢復了道心之靜的常態了。大琴師昭文的鼓琴之技藝，大樂師師曠持策以擊樂器，大邏輯家惠子的詭辯之造詣，就這三個人對於各自愛好之事所達到的極其微妙的程度而言，都是各自領域裏的頂尖高手，所以才能千古流傳下來。由此三人在琴、診、論上有着超乎尋常的愛好心，所以才使得在琴、診、論的成就上大大超出了其他方面的技能；他們之所以愛好其所好的東西，其目的就是爲了徹底研究明白所愛好之東西的內在機制。所愛好之東西的內在機制本來就不是靠研究所能研究明白的事反而執意地要去研究明白它，所以才犯了堅石非堅、白馬非馬之邏輯式的錯誤以至於愚昧終生。像他們那樣地達到了極其微妙的程度就算是真正的最高成就了嗎？那麼我們每一個意識心用事的人也就可以說是成道的聖人了。像他們那樣地達到了極其微妙的程度不算是真正的最高成就嗎？那麼萬物與我人也就不會成爲個別的個體了。所以，衹有這樣地將那個大道的玄機深究到大生疑惑的境地才能不知不覺地過渡到恍然大悟的境界，這正是聖人所希望的啊！衹有達到了恍然大悟的境界才能沒有是非對錯之意識而一切行爲都隱含在道心的無爲之大用中，所以也就沒有了意識分別心地將一切行爲都隱含在恰到好處的無之用中了。 剛纔已將「是非之彰也，道之所以虧也」的道理說過了，那麼它與「爲是不用而寓諸庸」的道理是一回事呢，還是與「爲是不用而寓諸庸」的道理不是一回事呢？就以人們所認爲的是一回事與不是一回事的那個認識而言，認識本身的那個思維所產生的心行就是同一回事，如此也就理解「是非之彰也，道之所以虧也」的道理與「爲是不用而寓諸庸」的道理沒有什麼不同了。儘管如此，也需要試着將其道理說明如下。有的心行是從意識中突然產生的，有的心行是從末那識中遷流過來的，有的心行是從藏識中遷流過來的。來源於意識中的心行有的正存在着，有的已經過去了，來源於末那識的心行有的出於舊有的執着、有的出於最近纔有的心得，來源於藏識中的心行乃是既沒有形成執着，又沒有形成心得的無爲之舉。心行就是這樣地一會兒是從意識中產生出來，一會兒是從藏識中遷流出來，卻不知道這兩張心行的現象，它是不是真實的存在呢？現在用哪個會思會想的意識心反思一下自己就會發現所謂的「我」是不真實的假象了，而那個不會思不會想的道心之吾則是真實存在的了。道心之吾果真是真實的存在啊！意識心之假我果真是不真實的存在啊！ 整個的天下在實相上不會比秋毫的尖頭大，相形之下那有形的大山卻是渺小得很；我們的壽命在實相上不會比夭折的小兒壽長，相形之下那八百壽的彭祖卻是夭亡的小兒；這就證明天地與我們都是道心之大用的妙用所生，萬物與我們都是一個本體而沒有人我萬物之別。既然天地人我萬物都是一個本體的「一」而沒有差別，爲什麼會有天地人我萬物之不同的認識存在呢？既然認爲它們都是一個一個的個體而有差別，又怎會沒有天地人我萬物之不同的認識存在呢？道之實相用言辭說出來就變成第二重的言辭之比喻象了，將道的比喻象再用言辭說出來就變成第三重的意識之妄見象了。自從道之實相變成言辭之比喻象再變成意識之妄見象以來所代代遞增的妄見象，即使技術最高超的人來推算也不能計算清楚它，更何況還有以後所必然會形成的意識之妄見象呢！從道的不可言說的實相上就能變成言辭之比喻象以至於再變成意識之妄見象，更何況將意識之妄見象再變成妄見的言辭之比喻象呢！由此而知，意識之妄見再變成意識之妄見的沿流永遠沒有一個盡頭，原因就在於妄見的沿流層出不窮。 對於那個道心的大用而言在最初並沒有「這是我的，那是你的」的私我之意識，對於言辭而言卻從一開始便不存在永久不變，正是因爲意識之妄見的沿流永遠沒有一個盡頭而從道心之大用中形成了人我萬物的各個個體及各種思想意識了。請讓我說說這些界限：有上下、尊卑之序，有親疏之理、貴賤之儀，有剖析萬物、分別彼此，有角逐勝負、對辯是非，這就是儒、墨等派所爭辯的八種界限。對於宇宙之外的不可知，聖人衹是保留其說而不加以講解；對於宇宙之內的事物，聖人衹是講解而不加以評說；對於以天道中正爲喻的《春秋》所記載的經綸天下的先王的濟世之道，聖人衹是評說而不加以爭辯。 由聖人的做法可知，既然有了是非對錯的認識之分別，這本身就說明道心原本就是一而沒有認識之分別；既然有了是非對錯的爭辯，這本身就說明道心原本就是一而沒有爭辯之實質。這證明了什麼呢？證明了聖人是思慮於心，而衆人是妄議於言爲了將這個道理開示出來。所以告訴大家，「之所以存在着爭辯的現象，乃是還沒有達到內明的緣故。」真正的大道沒有任何名相之稱謂，真正的大辯沒有任何說道之言辭，真正的大仁沒有任何仁慈之目的，真正的大廉是不自需鋒芒的，大勇是不自逞血氣之勇的。如果還有有道的樣子顯現出來則恰恰證明沒有道，言語過於辯察，就不能達到真理，仁者滯於一偏之愛就不能周遍，過分表示廉潔就不夠真實，自逞血氣之勇就不成器大勇。不稱、不言、不仁、不嗛、不忮這五個方面，本來是圓通混成的；如果涉及昭、辯、常、清、忮等形跡，就變成四方之物了。所以道心之知的明瞭作用若能停留在衹管去做而不去動其心的境界上，那麼修心的境界也就到家了。怎能又去管它什麼沒有言辭纔是真正的論辯，不認爲有道纔是真正的有道呢？如果保持住了那個能知而又不去動心的境界，也就叫作修心階段的最高成就了。衹有達到了像大海一樣地諸如多少也不會滿溢，舀取多少也不會枯竭，而且也不去思考爲什麼會這樣的境界時，這才叫作包藏光亮而不露。 在過去的時候堯帝曾考問於大位的接班人舜帝說：「我真想消滅宗、膾、胥這三個屢犯邊庭的小國，但是朕想到天子的責任又放不下對他們的牽掛，這個原因是什麼呢？」舜帝回答說：「這三個小國的國君，竟然還能夠在偏小卑微之地生存下來也真是不容易，你感到心情不怡悅。這說明了什麼呢？過去曾有十個太陽同時普照大地，萬物皆能普受恩惠，更何況您的道德境界勝過十個太陽的普照呢？」 齧缺問於王倪說：「先生知道萬物所共同的那個根本嗎？」王倪回答說：「道心之吾爲什麼要去知道呢！」齧缺又問道：「先生知道您那個爲什麼不去知道嗎？」王倪回答說：「道心之吾爲什麼要去知道呢！」齧缺進一步問道：「那麼萬物是否也都是一樣的什麼也不去知道嗎？」王倪回答道：道心之吾爲什麼要去知道呢！儘管如此，也需要試着將其道理說明。怎麼能知道我所說的道心的大用止於「知」，也就是道心之吾的那個「知」並不是不能知道啊？道心的大用止於「知」，則正是道心之吾的那個「知」明明就在卻不去知啊！現在吾且試着問於你：我們如果在潮溼的地方安歇就會腰痛乃至偏癱，泥鰍會這樣嗎？我們如果在樹木上安歇就會擔心掉下來而心驚恐懼，猿猴會這樣嗎？對於人、泥鰍、猿猴這三種動物的安歇方式而言哪一種是正確的呢？我人喜歡食食草的及餵養的動物，麋鹿喜歡食草類植物，蜈蚣喜歡食蛇之類的爬行動物，鷂鷹喜歡食鼠類動物，對於人、麋鹿、蜈蚣、鷂鷹這四種動物的口味而言哪一種是正確的呢？瀨猴與猴子互相吸引，狍子與鹿互相傾情，泥鰍與魚互相交歡。毛嬙與麗姬，在我們眼裏都是最具吸引力的大美女；然而魚見了她們卻噁心地躲入深水中，飛鳥見到她們卻鄙視地高飛而去，麋鹿見到她們卻厭惡地急速地跑走。對於猿狙、麋鹿、鰍魚、人這四種動物的審美觀點而言哪一種是正確的呢？從我們的意識心上分析，講究仁義的開始，便是是非塗抹道心的開始，像這樣互相纏繞得雜亂的意識行爲，道心之吾又怎能分清仁義與是非的觀念是誰對誰錯呢！齧缺又問道：「看來現實您是不知道凡事對自己的利與害了，難道心身行爲最完美的人也是原本就不知道凡事對自己的利與害嗎？」王倪回答道：「心身行爲最完美的人可就神通廣大了，即使四大海都變得乾涸而燃燒起來他也不會感到熱，即使宇宙都凍得成冰了他也不會感到冷，即使霹靂能擊破山嶽、狂風能掀起海嘯也不會嚇着他。如果達到了這種境界的話，就能夠乘雲氣、騎日月而逍遙地遊乎環宇之內了；即使人們所認爲的死生也不會改變自己的道心之大用了，更何況是人們所認爲的利與害的小事呢！」 瞿鵲子問於長梧子說：我聽孔子說：「聖人在對待立身處世之心身行爲的培養上沒有必須要如何如何的想法，既沒有獲取利益之心，也沒有躲避害處之心，既沒有必得的執着之心，也沒有等待外緣具備時再去做的懶散之心，衹有心裏真正達到了無所謂時纔算是有了道心的成就了，若是心裏有一點兒所謂的影子那就還沒有真正達到道心的境界，如此才能使自己的心行既在世俗中生活又不受各種世俗之心對道心的污染。」先生您卻認爲這是好高騖遠之言，而我卻認爲是最好的修道宗旨，作爲得道的先生您認爲咱倆的看法誰對呢？ 長梧子回答說：孔子所說的境界，恰恰是軒轅皇帝毫無意識心地任由那個道心的作用慢慢地明亮後的境界，單憑聽了孔丘所說的幾句道理又何足以真正地知道那個境界呢！而且你也太過於聽風即是雨了，似乎見到雞蛋就得到了會即時報更的公雞了，見到彈弓就得到了香噴噴的烤鴞了。我試着爲你妄言之，你也妄聽之。如何才能與日月爲鄰，駕馭宇宙呢，唯一的辦法就是必須完全做到與孔子所說的道理相吻合，對當下的心念不管是明白地知道還是糊里糊塗都不去管它，這才能符合孔子所說的道理。不要像衆人役使自己的身心爲自己的慾望服勞役那樣地往外求，要像聖人傻傻地待在葆光的境界裏那樣，如此才能參究透一萬年也衹不過純屬當下的一念所變現而已；萬物也都是如此，也都是以這個當下一念的作用在積蓄着生命的能量。我怎麼知道喜歡活着的心理並不是內心不明之迷惑呢？我怎麼知道厭惡死亡的心理並不是不害怕死亡呢？我怎麼知道人們害怕死亡就像弱孩迷失在他鄉而不知迴歸故鄉呢！ 麗這個地方的美女麗姬，原是麗地一個名叫「艾」的城邑之長官的女兒；晉國的國君剛選她入宮時，她不知道這是好運氣來了反而嚇得哭成了淚人兒，等到她到了王宮之後，沒想到竟然是與國君同喫同住，而且餐餐都是食草的及餵養的動物肉，於是就後悔當初的無知而暗自落淚。從這類事上難道我們還不明白「那些怕死的人豈不應該後悔當初怕死」的無知之心理嗎！夜裏夢到席間飲宴娛樂的夢，第二天往往會遇到傷心而哭泣的事；夜裏夢到傷心而哭泣的夢，第二天往往會遇到馳騁田獵而心曠神怡的事。當時再夢中的時候，並不知道自己是在做夢。而且還在夢中將所夢達成了真實的事，衹到醒了之後才知道那是虛幻的夢境而非真實。還有一種情況是，徹底恢復了道心之內明而後明白了夜裏的夢境與白天的所作所爲，它們都是非常虛幻的。然而我們未恢復道心的所有凡夫卻自以爲所撈到的財官名利皆是自己最聰明的結果，且暗自爲自己的聰明而高興，真不知道自己是人生的主人，還是被人生所放牧的犟牛，這可是多累劫以來所形成的根深蒂固的虛妄習氣所致使的啊！孔子給你所講的那些道理，皆都是夢話；就連我所說的「孔子給你所講的那些道理都是夢話」的話，也同樣是夢話啊！我剛纔的說法，名字就叫作爲了歸於道用之實相而截斷各種妄見的接引後學的弔詭之法。假若萬世之後能夠遇到一位恢復了道心的大聖人，那也是在這種接引之法的接引下，起到了早晨聽了道而晚上也就明白了的作用而已。 假使我與你再論辯，如果你勝了我，那麼我就勝不了你，難道你就果真對了，我就果真錯了嗎？如果我勝了你，那麼你就勝不了我，難道我就果真對了，你就果真錯了嗎？無論你認爲是你果真對了還是我果真對了，豈不皆證明你的認爲是出於意識心的了嗎？如果你認爲你與我的論辯都是對的，豈不證明你與我的論辯皆是出於意識的了嗎？既然你與我之間不能論辯得明白，那麼我人就會一直處於自己所證得的絕非道心內明的黑暗之中，那麼我人的道心又怎能通過糾正自己的虛妄性而得到恢復呢？如果用與你的見地相同的人來糾正你的虛妄性，既然與你的見地相同，又怎能糾正得了呢？如果用與我的見地相同的人來糾正你的虛妄性，既然與我的見地相同，又怎能糾正得了你呢？如果用與你我的見地皆不相同的人來糾正你的虛妄性，既然與你我的見地皆不相同，又怎能糾正你的虛妄性呢？如果用與你我的見地皆相同的人來糾正你的虛妄性，既然與你我的意見皆相同，又怎能糾正你的虛妄性呢？然而反過來看我與你，也像世人一樣的都是不明白自己的人，還必須有賴於弔詭之辯才能最終明白自己啊！ 怎能將極細微的起心動念控制在中和的程度呢？長梧子回答道：主觀上所認定的對了，與道用上的客觀事實一定是不相符的；主觀上所認定的模樣，與道用上的客觀模樣一定是相矛盾的。主觀上所認定的對了，如果與道用上的客觀事實是相符的，這個主觀上所認定的也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。主觀上所認定的模樣，如果與道用上的客觀模樣是一致的，這個主觀上所認定的模樣也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。是與非糾纏在一起，如果那個審明辨知不起作用了，那就必須將起審明辨知之作用的那個極微細的起心動念時控制在中和的程度了，如果讓那個極微的起心動念遊衍自得，那就永遠也不會恢復道心的明性而喪失審明辨知的作用了。當自己的心理上沒有了時間及情義的概念時，才能像大鵬怒而飛一樣地振作於不可預料的塵世生活環境中，於是也就能在各種各樣的塵世生活中燕處超然了。 影子的影子問影子說：「正當我剛剛跟着你走的時候，你卻突然又停了下來；正當我剛剛跟着你坐下來的時候，你卻突然又站了起來；你怎麼就如此地沒有獨立的志操呢？」影子回答說：「我後面還有一個對應地管束我的東西在如此地做嗎？我後面的那個對應地管束我的東西的後面還有一個對應地管束它的東西在如此地做嗎？對應的我衹是像蛇腹下的橫鱗或蟬的翼一樣地被動地隨之而動而已嗎？我怎麼能知道我爲什麼會一會兒被這樣？又怎麼能知道爲什麼一會兒會不被這樣呢？」 過去莊周我曾經夢到自己變成了蝴蝶，活靈活現的一隻真蝴蝶的燕子，當時自己心裏很明白自己就是這隻蝴蝶而且非常愜意啊，已經完全不知道自己原本是莊周了；一會兒夢醒了，也就又恢復成了現實中的莊周我了。真不知道是莊周我在夢裏化爲了蝴蝶呢，還是蝴蝶在夢裏化爲了莊周我呢！對於莊周我與蝴蝶在夢中互化的現象而言，必然是在不同的心力下所產生的不同的物類及個體而已，這就是形身在心力的作用下從一個物類個體又轉化爲另一個物類個體的物化現象。

晉·郭子玄《莊子注·齊物論》：夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然，故是非雖異而彼我均也。 南北朝·劉彥和《文心雕龍·論說》：莊周《齊物》，以「論」爲名。然也。《公孫龍子》及《荀子》之中，以「論」爲篇名者亦夥。 宋·王厚齋《困學紀聞》：莊子《齊物論》，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。 宋·林竹溪《南華真經口義·齊物論》：物論者，人物之論也，猶言「衆論」也……此其立名之意也。 明·釋德清《莊子內篇注·齊物論》：物論者，乃古今人物衆口之辯論也。……如此，則物論不必要齊而是非自泯，了無人我是非之相，此齊物之大旨也。 清·王葵園《莊子集解》：天下之物、之言，皆可齊一視之，不必致辯守道而己。 清·劉宥齋《莊子釋滯》：此篇初明萬物之然，因明彼我之皆是，故曰「齊物」。 清·胡穰園《南華經合注吹影·齊物論》：物論，謂衆論也；……莊子以爲不若兩忘而化其道也。 清·林損齋《莊子因·齊物論》：文之意中出意，言外立言，層層相生，段段回顧，倏而羊腸鳥道，倏而迭嶂重巒。……嗚呼，莊叟當日下筆落想時，原不許此輩輕易讀得也，又何怪焉！ 清·宣茂公《南華經解·齊物論》：寫地籟忽而雜奏，忽而寂收，乃衹是風作風濟之故。……寫天籟，更不須另說，止就地籟上提醒一筆，便陡地豁然。 清·屈見心《南華通·齊物論》：通篇大勢，前半順提，中間總鎖，後半倒應，千變萬化，一線穿來，如常山之蛇，擊首尾應，擊尾首應，擊中則首尾皆應也。 今·周山《莊子解》：物論者，形開而接物以相構也，弗能齊也，以道齊也，則又入其中與相刀，惟任其不齊，而聽其自己，知其所自興，知所其自息，皆假人生之氣相吹而巧爲變，則見其不足與辨，而包含於始有之中……